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《招魂》的作者、主旨及民俗研究

   日期:2017-03-05     来源:《文学评论》    作者:潘啸龙    浏览:272    评论:0    
核心提示:原标题:《〈招魂〉研究商榷》在“惊采绝艳”的楚辞作品中,有一篇足与《离骚》、《天问》鼎足而三的瑰玮幻奇之作, 它就是曾被

原标题:《〈招魂〉研究商榷》


在“惊采绝艳”的楚辞作品中,有一篇足与《离骚》、《天问》鼎足而三的瑰玮幻奇之作, 它就是曾被明人陆时雍赞为“文极刻画,然鬼斧神工,人莫窥其下手处”(引自蒋之翘《七十二家评楚辞》)的《楚辞•招魂》)。

《招魂》所显示的艺术才华是惊人的。然而,关于它的作者、它的创作背景及主旨、它的民 俗学依据和思想价值,治骚者们却众说纷纭,探索并争议了数百年。为了推进对这重要课题的研究,本文拟对过去的《招魂》研究作些清理,并提出个人的几点浅见。

一、一桩似成定论的悬案

——评“屈原作《招魂》”说的失误

研究《招魂》首先遇到的问题,就是它的作者究竟是谁。

自从东汉王逸《楚辞章句•招魂序》指明“《招魂》者,宋玉之所作也”以后,直到明代以前的治骚者,对这一说法均未产生过怀疑。虽然近来有人指出,早在初唐的王勃,其《春思赋》已曾提及“屈平有言:‘目极千里伤春心’”,似乎已指明《招魂》的作者是屈原(见姜书阁《“屈原赋二十五篇”臆说》,收齐鲁书社《楚辞研究》1988年版)。但那是诗人的偶而误记,非特王勃如此。此后的唐人吴融,在《楚事》诗序中也曾写有“屈原云:‘目极千里伤春心’。宋玉云:‘悲哉秋之为气’”;宋人吴开《优古堂诗话》,更有“然屈原《招魂》已尝云:‘成枭而牟呼五白’”之语。但均未引起治骚者的重视而动摇对王逸说的信任。

到了明代后期,宋玉作《招魂》以招其师屈原的说法,才开始遭到怀疑。其首发难者,便是那位与名臣黄道周同下诏狱的黄文焕。他在《楚辞听直•听二招》中,从《招魂》的季令与屈原被放时节的联系,以及“屈原赋二十五篇”的确定上,推测它当是屈原“自招”其魂之作。并辩驳道:“必曰二《招》属其弟子(笔者按:指宋玉、景差)所作,将招之于死后耶? 何以不溯死月之属夏(指屈原死于夏月)而概言春?将曰招之于生前耶?既疑招魂为不祥之语,非原所肯自道,乃以弟子事师,于师之未死而遽招其魂,以死事之耶?其为不祥,又岂弟子所敢出口耶?”这是将《招魂》断为屈原所作的首倡性见解。不过黄文焕对自己的见解,似乎也并非有十分的信心,故在下断语时还加了个“似属”之词,在笺注《招魂》本文时,更多处出现 “此(宋)玉之微旨也”、“此玉之悲悰隐语也”之语,显示了判断、解说上的前后矛盾。

继之而起的是清人林云铭,他在《楚辞灯》中发挥黄文焕之说,并举出了此后反对“宋玉作 《招魂》说”所必引的证据,即司马迁《屈原贾生列传》的论赞之语,从而在根本上动摇了王逸《章句》序的判断:“是篇千数百年来皆以为宋玉所作。王逸茫无考据,遂序其端。试问太史公作屈原传赞云‘余读《招魂》,悲其志’,谓悲原之志乎?抑悲玉之志乎?此本不待置辩者。乃后世相沿不改,无非以世俗招魂皆出他人之口。不知古人以文滑稽,无所不可,且有生而自祭者。则原被放之后,愁苦无可宣泄,借题寄意,亦不嫌其为自招也!”林氏之说一出,在当代后世影响之大,人们只要看一看从蒋骥《山带阁注楚辞》、吴世尚《楚辞疏 》、屈复《楚辞新注》、陈本礼《屈辞精义》、方东树《解招魂》、胡浚源《楚辞新注求确 》、马其昶《屈赋微》,到近世游国恩、郭沫若、姜亮夫、陈子展诸家的无不翕然从风,定《招魂》为屈原所作,即可感受得到。有些研究者受到启发,还找到了新的证据,即刘勰《文心雕龙•辨骚》在评判屈骚时所引用的“士女杂坐,乱而不分”、“娱酒不废,沈湎日夜”等语,均出自《招魂》,可见连刘勰也“固不谓此篇为宋玉作矣”(见吴汝纶 《古文辞类纂评点》)。

当然,林云铭定《招魂》为屈原“自招”,似也有不妥之处。这一点早在方东树的《昭昧詹言•解招魂》中即已勘破:“且以为宋玉招师,则中间所陈荒淫之乐,皆人主之礼体,非人臣所得有也。”所驳虽仍为“宋玉招师”说,其所揭示的“礼体”,则已隐隐指向“屈原自招”说的破绽了。后来郭沫若在批驳“屈原自招说”,而使游国恩不得不承认“是显著的事实,我们可以同意”的那段话,即“文辞中所叙的宫庭居处之美,饮食服御之奢,乐舞游艺之盛,不是一个君主是不够相称的”(分见游国恩《屈原作品介绍》、郭沫若《屈原 研究》),大抵即本方东树之意。于是又有了吴汝纶的“屈原招怀王生魂”新说:“ 《招魂》,屈子作也。‘有人在下’,谓怀王也。‘魂魄离散’,盖入秦不返、惊惧忧郁而致然也。屈子不能复见君身,而为文以招既失之魂,以寄其哀思也。”(《古文辞 类纂评点》)接着张裕钊又修正吴氏意见,提出了屈原招怀王亡魂之说:“屈子盖深痛怀王之客死,而顷襄宴安淫乐,置君父仇耻于不顾,其辞至为深痛”(马其昶 《屈赋微》引)。

从黄文焕、林云铭创立“屈原自招”说,到吴汝沦、张裕钊改变为“屈原招怀王”生、亡魂 说,延续二百多年的《招魂》作者及创作背景研究,似已推进到了无以超越的境地。从清代到近世,怀疑“屈原作《招魂》”新说者虽仍不乏其人,如清人王邦采、孙志祖、刘熙载、 王运,近人鲁迅、何其芳、陆侃如、孙作云、刘永济、胡念贻诸家,但均未能改变以上诸说取得的统治地位。故50年代以来所发生的《招魂》之争,已更多地转变为究竟是“屈原自招”,还是招怀王之“生魂”抑或“亡魂”方面。至于今传《招魂》有无可能仍为宋玉所作的问题,似乎已不值得再加讨论。人们只要读一读陈子展1962年所作《招魂试解》(收《中华文史论丛》1962年1辑),曾怎样乐观地称说屈原作《招魂》的见解,“ 可以说已经取得国内研究古典文学的学者大多数的公认,《招魂》作者问题到此已经快要告 一段落了”;以及蔡汝鼎1990年的《〈招魂〉二论》,又怎样庄重宣告王逸之说为“无根之谈”,“凡由此而派生的宋玉作《招魂》之说,应当一律排除”(见《楚辞研究》 ,文津出版社1992年版),就知道“屈原作《招魂》”说至此已成定论,再不容许有 “宋玉作《招魂》”的异议“派生”了!

但实际情况是否值得治骚者如此乐观呢?我看并非如此。只要认真地考察一下“屈作《招魂 》”说的证据,人们便可发现它们非但并不可靠,而且还使《招魂》的研究长期徘徊在一个 似是而非的误区里。

先看林云铭所引证的司马迁之语,这是持“屈作《招魂》”说者的最重要证据。诚然,司马迁在屈原本传的论赞中,确实说过“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》,悲其志”之语。而且将《招魂》与其余三篇屈原作品并列,可见它自当为屈原之作无疑,否则“悲其志”句便没有了着落。但是正如清人孙志祖《读书脞录•九辩》所指出的,《招魂》又有《大招》、《小招》之别。现存《楚辞》中,正有被王逸《章句》序称之为“屈原之所作也。或曰景差,疑不能明也”的《大招》在。当司马迁之时,《楚辞》正刚传世,有关屈原作品的题名尚未确定(如《九章》即未有定名),则司马迁所读之《招魂》,又安知不是后来定名之《大招》?《大招》有疑为景差所作,有疑为秦以后的作品,但大多研究者仍依王逸序之首句判断,定为屈原所作。既然司马迁之时已有屈原作《大招》之传说,而且《大招》的内容也不同于《小招》,更多渗透了“正始昆”、“赏罚当”、“尚贤士”、“禁苛暴”、“ 尚三王”的政治主张,正有“因以风谏,达己之志也”的痛切情志寄寓在。司马迁读之而“ 悲其志”,不正在情理之中么(当然,我个人认为,《大招》当为景差所作,说见拙著《楚辞》,黄山书社1997年版)?

至于《小招》,即今传《招魂》,则显非司马迁所读传为屈原所作之《招魂》。其理由也很简单:倘若今传《招魂》,在汉初已有屈原所作的传说,又经司马迁《屈原列传》论赞的称引,至刘向校书中秘、编辑《楚辞》时,自当加以说明。再经班固至于王逸,其作《楚辞章句》,就决不可能完全不顾司马迁的称引,而妄断其为“宋玉之所作也”,竟连“或曰屈原,疑不能明也”的异说也不予并存。王逸在后汉曾任校书郎及郎中,入东观校书、修史多年,当然也不可能孤陋寡闻,竟至对司马迁读《招魂》而“悲其志”之说也“茫无考据”。他既然了解 这一点,却还在《章句》序明确指出,今传《招魂》乃“宋玉之所作”。这岂不正可反证:西汉以来流传、并为司马迁读到的屈原《招魂》,并非今传宋玉《招魂》?林云铭等人明知 汉代“楚辞”有两篇《招魂》,一为屈原作(或曰景差),一为宋玉所作,又有什么证据断言 ,司马迁所读竟不是当时传为屈原所作的《招魂》(即《大招》),反而是传为宋玉所作的《 招魂》(即《小招》)?

清人吴汝纶因为刘勰《辨骚》,引用了今传《招魂》之语,便断言刘勰也知道此篇当为屈原所作。这证据同样并不可靠。因为刘勰在分析骚词之“异乎经典者”时所引内容,杂见于《 离骚》、《天问》、《招魂》、《九章》,是对包括宋玉作品在内的楚辞的总体评判,而并非止于屈作。这只要看他后文所说“故论其典诰则以彼,语其夸诞则如此。固知楚辞者,体慢于三代”一段即可明白。所以刘勰接着论及楚辞各篇的风貌时,又有“《骚经》、《九章 》,朗丽以哀志;《九歌》、《九辩》,绮靡以伤情……《招魂》、《大招》,耀艳而深华 ”等语,再次包括了宋玉所作的《九辩》、《招魂》。我们能因为其中引及了《九辩》,就断言《九辩》也不是宋玉所作?吴汝纶连《辨骚》的引文体例也未看明白,便急忙用为证据 ,以证明《招魂》非宋玉所作,其考据不嫌太过粗疏了么?

否定宋玉作《招魂》的另一重要证据,是王逸《章句》序称《招魂》乃“宋玉怜哀屈原” 并“讽谏怀王”之作,与《招魂》内容明显不符,因而断言宋玉作《招魂》之说为“无根之谈”。这辩驳似乎有理,实际上却是推断上的偷梁换柱。王逸《章句》之序《招魂》,其实包含有两层意思:一是指明该篇的作者,一是解说该篇的内容、词旨。后者与前者虽有联系 ,但毕竟是两个不同的问题。对作者的说明有错,并不一定妨碍其对内容、词旨的正确解说 ;反过来,对作品内容、词旨解说有错,也并不意味着其对作者的说明就一定不对。这正如刘安、司马迁称《离骚》当作于屈原被疏不久,近世研究者大多不信其说,却没有因此推论 《离骚 》的作者就不是屈原一样。因此,《章句》序称《招魂》乃宋玉招师之作,兼有讽谏怀王之意,倘若不符合此篇内容,按正常的逻辑便该提出:“宋玉《招魂》究竟招的是谁?其旨意何在?”但自林云铭以来的辩驳者,却以其序说明内容、词旨之误,来推断《招魂》的作者一定不是宋玉。这已是论证逻辑上不应有的混乱;同时又不顾《招魂》的实际内容根本没有对楚怀王客死于秦的任何暗示,却断言它当是屈原为客死的怀王招魂,试问: 如此混乱的逻辑和对作品词旨的臆断,反而是有根之谈么?

总上所述,明清以来治骚者否定宋玉作《招魂》的证据,实无一条是可靠的。而被乐观地声称“屈作《招魂》”说已成“公认”的定案,倒是一桩至今未能证成的悬案。因此,建国以来以此说为前提所展开的争论,诸如是“屈原自招”还是“屈原招怀王亡魂”等等,恰使《 招魂》的研究长期徘徊在了误区之中,现在是到了应该予以认真反思的时候了。

二、从《招魂》内容看它的创作背景和词旨

——兼谈《招魂》所招乃楚襄王生魂

研究《招魂》所面对的第二个课题,便是它的创作背景和主旨。

对于这一重要课题,王逸《章句》序的解说,确实并不令人满意。我在上文,着重强调了明清以来“屈作《招魂》”说的失误。现在所要强调的,则是在这“失误”之中,也仍包含着一些启发后人的宝贵见解。例如,方东树批驳“宋玉招师”说所指出的,文中所陈“皆人主之礼体,非人臣所得有也”,以及郭沫若关于其盛奢排场“不是一个君主是不够相称的”意见,皆深中肯綮,足以破“宋玉招师”或“屈原自招”说之惑。也就是说,从《招魂》所陈居室、服御、游娱之盛看,其所招必为一位楚王无疑。又如吴汝纶以为此文所招,当为怀王之生魂,“是时怀王未死,故曰‘有人在下’;‘魂魄离散’,盖入秦不返,惊惧忧郁所致也”。其所称怀王,固有失误(下文将论及),但断《招魂》所招为生魂,却是符合文意的。因为在“帝告巫阳”之语中明确指出:“有人在下,我欲辅之。”倘若被招者已真死去,帝又何能再“辅成其志,以厉黎民”(王逸注)?而巫阳在回答“其命难从”后,帝又再次催促 :“若必筮予之。恐后之谢,不能复用。”正因为被招者只是“魂魄离散”、尚未死去,上帝才急着催促巫阳“筮予”,唯恐“后时而魂魄凋谢,不堪复用也”(此取闻一多说,见《 楚辞校补》。笔者以为,此句当指唯恐所留恒干凋谢、腐坏,而不能复用)。

这两点确定之后,便可进而探讨《招魂》所招为谁了。近世许多主屈原作《招魂》说者,大多将被招者断为楚怀王。因为他们判断,屈原与怀王有过一段君臣相得、改革朝政的难忘经历;在怀王入秦以后,屈原仍“眷顾楚国,系心怀王,不忘欲反,冀幸君之一悟,俗之一改也”。所以,不管怀王入秦以后是魂魄离散而病,还是客秦而亡,都将引起屈原的极大悲痛,并欷歔为之招魂。且不说将《招魂》断为屈原所作的前提不能成立(上文已有辩驳),就是假设屈原所作成立,这样的解说也并不符合《招魂》的内容。若说此篇招的是怀王亡魂,则篇中却明言所招对象未死,此不符之一。屈原是一位志在实现“美政” 理想的贤臣,这样一种政治情志,在其挥写招回怀王亡魂的长篇巨作中,定当扼腕恸泣并渗透全文。但今传《招魂》,却只有铺陈宫室之美、服御之盛、游娱之乐,而无一语透露对怀王的客死之悲和对朝政的荒废之哀,此不符之二。最重要的证据是《招魂》的“乱辞”。众所周知,楚辞的“乱辞”从内容上说,具有统摄全篇、“发理词旨,总撮其要”(王逸注) 的意义。倘若招的是客死的怀王,则“乱辞”必将以痛切之语,点明怀王客死的悲惨际遇。然而此篇的“乱辞”,却只幽幽追述了一次与君王射猎云梦的情景,与怀王的客死毫不相关 ,此不符之三。若说此篇所招是怀王生魂,则除了与招怀王亡魂同例的二、三两条不符外,更有与招生魂细节上的矛盾在。正如邓潭洲《读郭沫若先生〈屈原赋今译〉》(收其专著《中国古典文学论稿》,湖南人民出版社1957年版)所驳难的,“如果说楚怀王只是被幽于秦,还没有死,是招他的生魂,使之延长寿命,但他的躯壳并不在楚国,招了他的生魂回到楚国来做什么呢?不是促其早死吗?”其次是导引魂魄的方位。《招魂》有“魂兮归来,入修门些”,据伍端休《江陵记》“南关三门,其一名龙门,一名修门”,可知当为郢都南门。怀王入秦而病,魂魄逃逸,即使招其归还故居,也当引导其东南来入郢都的西门或北门,何以偏又绕道南门?论者也许会说,古人“以文滑稽”,本在于“借题寄意”,可不必如此拘泥 。但此篇既为招魂而作,所招又是飘荡异国的怀王之魂,其招呼之文该是庄重而严肃的。 试观篇中所叙“工祝招君,背行先些。秦篝齐缕,郑绵络些。招具该备,永啸呼些”,可说是小心翼翼,不容有丝毫差错。为什么在导引其魂入城时,却错了方位呢?这些都可证明,《招魂》的作者既不是屈原,所招的对象也决非怀王——无论是其生魂抑或亡魂,均与《招魂》内容不符。

那么《招魂》所招究竟是谁?这就还得落实到它的作者宋玉身上。关于宋玉的身世,史籍记载大多语焉不详。综合《韩诗外传》卷七、刘向《新序•杂事第五》、习凿齿《襄阳耆旧记》卷一等记载,大体可知宋玉乃楚之鄢(即今湖北宜城)人,主要活动的时期当在顷襄王在位时期。“襄王即位(公元前298年)初年,他已过二十岁,而襄王死前他已垂老,并离开宫廷 ,所以在《九辩》中说到‘贫士失职’和‘老冉冉而愈驰’。有关他的材料,从未有涉及楚襄王之子考烈王完(公元前262年即位)者,可推知宋玉生卒年约为公元前320年(?)——公元 前263年(?),死时年约近六十岁”(姜书阁《先秦辞赋原论•宋玉传论》齐鲁书社1983年版)。我大体同意上引姜先生的分析。所要补充的是,宋玉出生于今湖北宜城,后汉的王逸恰是他的同乡,对他的传说当有更多了解。所以,王逸称宋玉曾师事屈原,恐亦非为臆说。而据我的考证,屈原放逐汉北的年代,当在怀王三十年的强谏武关之会(说见《关于屈原放逐问题的商榷》,载《安徽师大学报》1980年3期),此后直至顷襄王三年,都是在临近鄢城的汉北度过的。宋玉的师事屈原,疑即在此期间。屈原远迁江南以后,宋玉可能也离开宜城,来到郢中,经友人引荐而成为顷襄王之“小臣”。宋玉的身世既约略如此, 终其身所事奉的君王又只有顷襄王,那么他所作的《招魂》,其所招对象,必为顷襄王无疑 。

较早揭示《招魂》所招乃顷襄王的,是已故学者胡念贻先生。前几年年轻的当代楚辞学者金荣权也赞同此说,他在专著《宋玉辞赋笺评》(中州古籍出版社1991年版)中明确指出,《招魂》的“作者是宋玉而不是屈原”,其所招的“是一个君王之魂而不是屈原之魂”,“它是宋玉为招死去的襄王而作”。金荣权定此篇所招为亡魂,与《招魂》内容略有不符,但指明所招对象为顷襄王,实在是别具只眼的意见。弄清了《招魂》的所招对象,则其缘起及主旨亦可迎刃而解。只要仔 细考察一下《招魂》的发端和“乱辞”,就会发现:此篇的发端数句其实正是宋玉设为襄王语气,向上帝的求告。也就是说,顷襄王由于意外原故失魂落魄、病倒在郢城,需要请求上 帝为他招魂。辞中的“朕幼清以廉洁兮”之“朕”,乃指襄王。所谓“清廉”、“服义”云 云,则不过是为了夸说自己年轻时的品行端正、曾有“盛德”。“牵于俗累而芜秽”,才是他不得不承认的过失——正因为顷襄王荒于淫乐,才导致了“上无所考此盛德兮,长离殃而愁苦”,即丧魂落魄、卧病郢都。句中的“上”,显然指的是上帝。由此引出下文的“帝告巫阳曰:‘有人在下,我欲辅之……’”,正顺理顺章。那么襄王又因何“魂魄离散”而卧病的呢?《招魂》的“乱辞”,即透露了此中消息:原来在当年的春天,宋玉曾陪侍襄王到云梦游猎过一次。“乱曰”开首的“献岁发春兮,汨吾南征”,即追述宋玉的离家南行。宋玉家居鄢郢(宜城)。据谭其骧先生考证,在今襄阳宜城界有潼水,“水北有汉中庐县故城,中庐即春秋庐戎之国,故此水当有庐江之称。自汉北南行至郢,庐江实所必经”(见陈子展《招魂试解》引谭先生之“来函”)。据此,“乱曰”中的“路贯庐江兮左长薄”也便得到了解释,那其实是宋玉由宜城南行的纪实。清人蒋骥将“庐江”指为安徽陵阳附近的清弋江 ,则正如谭先生所说,《招魂》后文所叙“倚沼畦瀛兮遥望博”等语,便“全不可解矣”— —因为这几句所描述的,只有“襄阳江陵间多沼泽平野之地形”与之“相吻合”。“乱曰” 接着便展开了襄王游猎的壮盛夜景。其中最值得注意的,便是“君王亲发兮惮青兕”一句, 正是它点明了襄王得病的缘由:襄王由于亲自射兕,受了凶猛青兕的惊吓,从此卧病郢都。直至“皋兰被径兮斯路淹”,还不见起色。况且按楚人的迷信,兕牛是射不得的,谁要射杀它,“不出三月”必死(见《吕氏春秋•至忠》所记“荆哀王”射猎云梦的传说)。这就更有必要为受惊的襄王招魂了。因为襄王受惊在江南梦泽之中,故“乱曰”的结尾,以最凄怆的语调,发出了“目极千里兮伤春心,魂兮归来哀江南”的长长呼唤。其旨无非在招唤襄王失落梦泽之魂,快快归来。

这便是宋玉所作《招魂》的创作背景和主旨,它们是《招魂》的内容本身所揭示了的,而且可使我们对此文的所有疑点豁然贯通:正如《战国策•庄辛说楚襄王》记述的,襄王的中期行事,确实是常常“左州侯,右夏侯,辇从鄢陵君与寿陵君……与之驰聘乎云梦之中,而不 以天下国家为事”(《楚策四》)的。这正可成为本文“君王”射猎梦泽景象的确切注脚,而不需要像主张“屈原招怀王”说那样,牵强地解为屈原西行入沅,遇到襄王又在夜猎,而写下的怨痛之词。因为襄王只是射兕受惊,并未死去,故篇首所记“帝告巫阳”之语,既称“有人在下”、“魂魄离散”,而仍有“我欲辅之”的可能;又因为襄王受惊在江南梦泽,故《招魂》结尾要呼之以“魂兮归来哀江南”。其“哀江南”的意思,也非如清人吴文英所说,是“魂若归来,庶可以得政行道,而哀怜此江南无辜之民,而拯之也” (《屈骚指掌》),而恰是诉说江南泽野“诚可哀伤,不足处也” (王逸注)。同时,篇中在导引其魂来归时,为什么要入郢城的南门(“修门”),至此亦可冰释:因为襄王已卧病郢都,导引其散佚梦泽的生魂来归,自当由南门而入。

笔者的上述解说,虽亦包含了个人的研探所得,但主要之处,却是受到了钱钟书《管锥篇》 (第二册)有关论述的启发。钱先生早就指出,“夫发端‘朕幼清以廉洁兮’至‘长离殃而愁苦’,乃患失魂者之词,即‘君王’也;自夸‘盛德’而怨‘上’帝之不鉴照,勿降之祥而反使‘离殃’”;“《乱》之‘吾’即招者自称。‘献岁发春……君王亲发兮惮青兕’,乃追究失魂之由”,“盖言王今者猎于云梦,为青兕所慑,遂丧其魂”;“《招魂》所招,自为生魂”,“特未必即属楚怀王”。这一段精辟解说,堪称揭破了《招魂》研究的千古之谜 。惜乎大多研究者囿于林云铭之说而不予重视,遂使钱先生之创获,埋没至今。

三、《招魂》的民俗学依据及思想价值

——兼论先秦招魂之俗非招“亡魂”

《招魂》所招,乃是云梦射兕中惊失而病的顷襄王之魂。这样的解说,有无民俗学上的依据,这是我们所要面对的第三个课题。

不少研究者对这种“招生魂”说,尚抱极大怀疑。例如陈朝璧先生《关于〈招魂〉的作者和 内容的商榷》(载《文学遗产增刊》1958年6辑),就曾批评“屈原自招” 或“招怀王生魂”之说曰:“战国时代的招魂,是在人初死时所举行的对死者表示哀伤的方法之一”,“我们没有足够的材料,证明屈原时代已有招生人之魂的风俗”。作者还举《招魂》之例说:“《招魂》词开头的‘魂兮归来。去君之恒干,何为四方些?’被招的魂已经离去身体,怎能说还是生人之魂?”金荣权在《宋玉辞赋笺评》中,也举此文中“帝告巫阳 ”有“魂魄离散,汝筮予之”之语,证明说:“在春秋战国之前,普遍存在着一种认识,即人的生命是由精气结合而成,这种气就是魂魄,魂魄附身就给人以生命,魂魄离散则等于生命的终结,上帝令巫阳所招之人,魂魄离散,明明说此人已死,并非为活人。”

这些驳难和批评,虽多指向了“屈原自招”说或“招怀王生魂”说,但对我上文所论招顷襄王生魂的意见一样适用,故也必须作出回答。请问:人的灵魂“离开”躯体(“魄”)以后,在古人的心目中就一定算是死人了么?古人的招魂,所招的都是死后的亡魂么?

回答这个问题,需要从民俗学的记载作广泛的考察。在这方面,英国学者弗雷泽的《金枝》,以及法国学者列维-布留尔的《原始思维》,为我们提供了最丰富的反证实例 。他们发现,在世界各地的古老风俗和迷信中,广泛存在着这样一种观念:即活着或行动着的动物和人体内,都有一个“小动物”或“小人”,那就是所谓的“灵魂”。“正如动物或人的活动被解释为灵魂存在于体内一样……睡眠或睡眠状态是灵魂暂时的离体,死亡则是永恒的离体。如果死亡是灵魂永恒的离体,那么预防死亡的办法就是不让灵魂离体,如果离开了,就要想法保证让它回来”(见《金枝》第十八章第一节)。而这保证让灵魂回来的主要手段,便是“招魂”。

按照未开化人们的观念,人在睡眠时的灵魂离体,有其危险性。因为万一灵魂受阻而不能及时返体,人就会死亡。弗雷泽举例说:“一个达雅人如果梦见自己落水的话,便以为是他的灵魂真的掉入水中,于是请来术士,在盛水的面盆里用网捞取他的灵魂,直到捞着后送回他的体内。”“马图库岛上的一个斐济人,在打盹的时候,被人踩了他的脚,突然醒过来,灵魂未及返体,后来就大声呼喊,召唤他的灵魂”。

除了睡眠以外,灵魂离体的最大威胁,则来自意外受惊和疾病。例如,“婆罗洲一个名叫新当的地区,如果有人(无论男、女或小孩)从屋上或树上摔下,被抬回家中,其妻子或其他女性亲属便尽快到出事地点去,一面撒下金黄色的稻谷,一面口中念念有词:‘咯!咯!咯!魂呀!某某人已经回到家里了。咯!咯!咯!魂呀!’接着把撒出的稻谷收回篮子里,带到患者面前,把稻谷撒在他头上”。据说这样可以“诱回在外面徘徊游荡的灵魂重返本人体内(头部 )”。弗雷泽还举了澳大利亚伍龙杰里部族中为病人追索灵魂的实例:“有一个人躺在床上奄奄一息,因为他的灵魂离开了他的身体。一位男巫到处追索这个离魂,在它正要进入夕阳霞晖中去的时候,恰好把它拦腰捉住……便放在鼬毛毯下带回家来,亲自躺到这位快要死的人的身下,把灵魂送进他体内,不一会儿,那人就活过来了。”弗雷泽所举为病人招回生魂 的实例很多,其中还特别提到了“中国西南的倮儸”(即彝族)人,为慢性病人招魂的仪式(均见《金枝》第十八章第二节)。为节省篇幅,这里就从略了。

从上举世界各地的“招魂”习俗可以看到:未开化部族的“招魂”,从来就是为生人而招的 ;其原因在于睡眠、惊厥或病中的灵魂离体;目的是招回离体的生魂,使人恢复健康、避免死亡。那么,有没有招死人亡魂的呢?从弗雷泽所举实例中,并无一例可以证明。相反,弗雷泽倒是举了“俄勒冈的萨利什或叫弗拉塞德印第安人”,在巫师“招魂”时,“他首先拣出死人的鬼魂放在一边”,然后把生魂送入本人体内去的例子,根本排除了招收死人亡魂入体的情况。因为,“如果巫师把死人的鬼魂放进了活人体内,这个活人就会马上死亡”。所以招魂无非是为未死的人招回灵魂,只要人们对某人的死亡确信无疑,便不再举行“招魂”仪式。对于这一点,列维-布留尔《原始思维》亦提供了证据。他指出,落后部族的人们,“正因为不知道死是不是肯定无疑了,灵魂会不会回到身体来,像它在梦、昏厥等等以后所作的那样,所以出殡和埋葬往往不是在死后立即就举行。因此,在死后要等待一会儿,同时采取一切可能的办法来使离去的灵魂返回。由此产生了大声喊死人, 请求它、恳求它不要离开爱它的人们的一个极流行的风俗”。他举例说:“加勒比人大声哀号,号叫中夹杂着……对死者的诘问:为什么他情愿离开这个可以过舒服日子的样样都有的世界……最后,只是在他们彻底相信了死者既不想吃东西,也不想返生,他们……才把墓穴填满土。”这种风俗,在“非洲西海岸的土人”那里也流行。“一般说,只是在尸体开始腐烂,因而亲属们完全相信灵魂不再回来了的时候才进行埋葬”(见《原始思维》第八章302页)。

那么,这种风俗在中国先秦时代是否也有呢?由于这方面的记载较少,似乎至今还未有人提供实例。我却认为,这大抵在于学者们对古代“招魂”产生的误会,因而明明有实例在,也作了错误的解说。例如宗懔《荆楚岁时记》,在记叙“三月三日”的习俗时,就引征了《韩诗》“唯溱与洧,方洹洹兮。唯士与女,方秉兮”之注:“注谓今三月桃花水下,以招魂续魄,祓除岁秽。”臧庸《韩诗遗说》引其诗注略有不同:“郑国之俗,三月上巳之辰,于溱洧两水之上,招魂续魄,秉执兰草,祓除不祥。”这便是先秦时代有招生魂习俗的重要证据。为什么要在春三月“招魂续魄”呢?应劭《风俗通义》在解说“禊”礼时,即引证《周 礼》及《尚书》说:“谨按《周礼》男巫掌望祀,望衍旁招以茅;女巫掌岁时,以祓除衅浴 ……《尚书》以殷仲春,其民析,言人解疗生疾之时,故于水上衅洁之也。”也就是说,为了治疗疾病或解除凶祸,才需要举行包括“招魂续魄”在内的“禊”礼。有“招魂续魄”的习俗,就必也存在生人的灵魂可以离体的观念。这证据无须另找,在屈原诗作中就不乏例 。如《抽思》:“惟郢路之辽远兮,魂一夕而九逝。曾不知路之曲直兮,南指月与列星。愿径逝而未得兮,魂识路之营营。”《惜诵》:“昔余梦登天兮,魂中道而无杭。”又如传为屈原所作的《远游》,亦有“载营魄而登霞兮,掩浮云而上征”的描述。这些都证明,先秦时代的人们,并不以为灵魂离体人就一定死亡。就这一些看,他们与世界其他地区的观念是相近的。

与这种观念联系在一起的,是某些禁忌和习俗,在汉、晋时代还屡见不鲜。例如上引《荆楚岁时记》,即记有刘敬叔《异苑》所说怪事:“新野庾寔尝以五月曝席,忽见一小儿死在席上,俄失之。其后寔子遂亡。”据当时习俗称:“五月人或上屋见影,魂便去。”可见庾寔所见“小儿”,其实就是他儿子的离体之魂 ,只是由于没有及时招回,才导致了儿子后来的死亡。又如干宝《搜神记》亦记有“吴孙休有疾,求觋视者”,及试验“觋视者”是否真能视见鬼、魂的事(见原书第46则) ;又记有“会稽贺瑀,字参琚,曾得疾,不知人,惟心下温,死三日复苏”,自言灵魂上天而“得剑”的奇事(原书第364则);以及“义兴方叔保,得伤寒,垂死,令(郭)璞占之,不吉”,后得白牛厌之,“病即愈”(原书第64则)。这些记载均可证明:从先秦到汉晋,都有以疾病、凶祸为灵魂离体的迷信,并相信通过觋视、占卜和厌胜之法,可以使 人失魂归体 、复苏。这情况也与上引世界其他地区的习俗相同。

在这样的背景上,考察《周礼》、《仪礼》、《礼记》等所记先秦时代的“复”礼(即“招魂”),便可以推翻过去研究者的许多误会。关于先秦时代的“复”礼,《礼记》记载最为详尽。其《丧大记》云:“疾病,外内皆扫……寝东首于北墉下。废床,彻亵衣,加新衣, 体一人。男女改服,属纩以俟绝气。”郑注“废床”曰:“人始生于地,去床庶其生气反。 ”至病人绝气以后,《礼记》又云:“复衣不以衣尸,不以敛”。郑注曰:“复者庶其生也 ,若以其衣袭敛,是用生施死,于义相反。”《礼记》又记“招魂”云:“凡复……唯哭先复,复而后行死事。”郑注曰:“气绝则哭,哭而复,复而不苏,可以为死事。”孔疏曰: “复而犹望生,若复而不生,故得行于死事。”从这些记载可知,先秦时代的招魂,实在与列维-布留尔所举加勒比、非洲西海岸土人的招魂习俗并无不同。人们之所以先不办“死事 ”而施以“复”礼,根本就在于无法判断其“疾病”、“绝气”是否真的死亡。他们认为这人可能还活着,只是灵魂的暂时离去,所以才“升屋而号”(见《礼记•礼运》)、“北面招以衣”(见《仪礼•士丧礼》)。等到确信其人已经死亡,便不再招魂,而是进行殡敛之类 “死事”了。这样看来,曾被许多研究者征引的先秦“复”礼,也还是为招“生魂”而行的,用意在使“绝气”者复生,而不是安抚“亡魂”、“表示对死者的哀悼”。陈朝璧先生以为先秦无招生魂之俗,显然误会了“复”礼的含义。殷光熹先生曾发明“大招”、“小招” 之义,是因为一施之于“将死者尸体入棺”的“大敛”,一施之于“人刚死时替死者穿衣” 的“小敛”(见他的《〈大招〉探》一文,收其专著《屈骚:华夏文明之光》,云 南大学出版社1990年版)。这也还是对“复”礼有所隔膜所致。《礼记》明明指出 :“复衣不以衣尸,不以敛”、“复而后行死事”。大、小敛即属于“死事”,其时人已确死无疑,根本不再用“复”,又何论大、小?

当然,在后世(例如汉、魏)也还有另一类习俗,如招唤亡妻鬼魂来归墓穴与亡夫合(《后汉书•邓晨传》),或招唤抛尸外乡的野死者鬼魂来归“衣冠冢”(即所谓“招魂葬”)等。但这与先秦所行的“招魂续魄”和“复礼”,显然是两回事 ,而且与《招魂》所述招唤离魂归返“故居”“恒干”的内容不符,自不可引其为例。我所要证明的,则是人在受惊、卧病或死亡以前的招魂习俗,乃是招唤离去的生魂归体,而非招唤鬼 魂(亡魂)。有了以上对世界各地“招魂”习俗的考察,和对先秦“复”礼的剖析,我相信将宋玉《招魂》,判明为招唤楚襄王惊失的生魂之作,应该是有了民俗学上的充分依据。

最后再讨论一下《招魂》的思想价值。在这个问题上,明清以来的某些研究者,也往往陷于可笑的自相矛盾之中。例如陈本礼在批驳宋玉招师之说时,便嘲笑文中所叙声色荒淫之乐曰 :“岂宋玉素知其师好色,故死后欲借美人之色,投其所好以招之耶?”这样的说法,似乎正认可了刘勰《辨骚》批评楚辞的“荒淫之意”。但当认定《招魂》乃为“屈原自招”或“屈原招怀王”之作以后,却又改了腔调:“修门以下,盛言堂室女色歌舞饮食诸乐,乃述顷襄内廷荒淫,秘戏之事国人莫知,惟原实深知之,故总借巫阳以发之”,“正使言之者无罪,闻之者足以戒”。似乎又承认了此文的“讽谏”意义。只是这样解说,毕竟显得捉襟见肘,于是方东树又曲为圆说曰,此文表现的是屈原对国事之哀,“哀其外多祟怪,内有荒淫,其死征如魂已去身而不知反归也”。“既讽其荒淫,而复以荒淫招之,何也?曰:此于言为从顺,理体当然也。王者之居,匪同俭陋,既言其外之害,则不得不陈其内之乐,题面当如此也。而极其奢靡,则荒淫意亦在言外。此文用意既隐曲迷离,全用比兴体,岂可以寻常正言直谏之义例之乎”?总之,批驳宋玉所作之时,《招魂》便荒淫、“好色”,连宋玉也因此成了“全无心肝之人”(陈本礼语);赞扬屈原所作之时,此文便深寓哀痛、秉志忠洁,直可令司马迁读之欷歔而“悲”——这样的矛盾之说,又岂能教人信服?

我以为就宋玉《招魂》内容看,它确实如汤漳平先生指出的“不是作者抒情写怀之作,而是出于特定的招魂目的而作的”,同时又是对“民俗的现成形式”的“套用”,故大可不必用政治上的另有寄寓或比兴去附会(见其专著《楚辞论析》山西教育出版社1990年版)。《招魂》的思想价值,与其说是在政治上的讽喻,或如当代有些研究者赞扬的“表达了诗人热爱祖国的精神”(见陈铁民《说〈招魂〉,载《文学遗产增刊》10辑,1962年》,不如说是在对历史文化和民俗的认识意义上。它对“天地四方,多贼奸”的瑰奇想象,表现了楚文化在意识形态领域里,还弥漫着怎样浓重的神怪观念,处于怎样相对原始的巫术宗教影响之下。它对楚王宫室及其日常享乐生活的繁盛铺陈,则又展示了楚文化在物质文明方面的创造成果和堂皇气派,令后世窥见了它在这方面足与中原文化并驾齐驱的高度发展水平。在这样一种存在着“奇异矛盾”的楚文化背景上,观察一下它的上层统治者,生前怎样穷奢极乐、娱戏射猎,最后终于在战国纷争中王冠落地,无疑能得到一些有益的历史启示。至于此文中一再招唤楚王“魂兮归来 ,反故居些”,不要“舍君之乐处,而离彼不祥些”,则又反映了当时的民俗,是怎样疑惧于死之恐怖,而爱恋于生之可亲。中国古代的巫术宗教及其习俗观念,决不像后世西方宗教那样,以俗世生活为人类“原罪”的惩罚而抱悲观态度,在此得到了充分的体现。既执着和爱恋于尘世生活,又希望“不死”、成仙以延续这生之欢乐,而不是视尘世生活为苦难的“ 炼狱”,以企求死后进入“天堂”,这便是《招魂》所显示的,明朗而亲切的东方式人生态度。这样一种态度,无疑也值得研究中国古代民俗的人们重视。

 
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